ما هو الإسلام السياسي؟ كتاب للباحثة “جوسلين سيزاري” صادر سنة 2018. انضممت إلى جامعة “برمنغهام” في سبتمبر 2015 كأستاذة للدين والسياسة. ويتمثل دورها – بالأساس- في سد الفجوة بين الدراسات الدينية والعلوم الاجتماعية من خلال التحقيق في التفاعلات بين الدين والسياسة عبر التقاليد والثقافات المختلفة مع التركيز بشكل خاص على الديمقراطية والعلمنة والتسامح.
أدى السخط الذي أحدثته الأحزاب الإسلامية في مختلف البلدان في أعقاب الثورة الإيرانية عام 1979 وفشلها في ثورة الربيع العربي الأخيرة في مصر في عام 2013 إلى تكهنات بتراجع الإسلام السياسي. وقد رأى جملة من المراقبين المقربين من هذه الأحداث، أننا نشهد “فشل الإسلام السياسي” ، أو أننا نعيش في حقبة “ما بعد الإسلاميين” ، مع تراجع أهمية الإسلام السياسي. لكن يبدو بجلاء أن الإسلام السياسي باعتباره “مجموعة من الهويات السياسية المتعددة الأشكال والمتناقضة” لا يزال أساسًا في علاقة الدولة بالدين وكذلك مع مواطنيها.
لفهم محتواه وسياق نشأته ، خاض كتاب “ما هو الإسلام السياسي؟” تحليلا هيكلي وتاريخيا للإسلام السياسي.
ترى “سيزاري” أن الإسلام السياسي ” “قومية دينية” تجسدت بسبب الخصوصيات الثقافية والسياسية للدولة القومية المبنية على انهيار الإمبراطورية العثمانية “. وكان إدراج الشرق الأوسط في “النظام الوستفالي” – Westphalian order – في القرن التاسع عشر أمرًا جديدًا لأنه “حتى ذلك الحين ، لم تكن مفاهيم الإقليم والدولة مركزية في تعريف الأنظمة السياسية الإسلامية ، كما كان الحال بالنسبة للدول الأوروبية” . كان الإسلام (ولا يزال) يتم استخدامه وتوظيفه لبناء دول داخل الدول التي نشأت من أراضي الإمبراطورية العثمانية التي سقطت.
بالنسبة إلى “سيزاري” ، لا ينبغي أن يُنسب مشروع بناء “دولة – أمة” إلى القوى الغربية فقط ، لأن ذلك يقوض ملكة السكان المحليين في العالم الإسلامي في خلق الثقافة السياسية. لتعقيد هذا الخطاب المتمحور حول وكالة المستعمرين للقيام بهذا الأمر ، تذكر “سيزاري” مساهمات الإصلاحيين المسلمين ، مثل المصري رفاعة الطهطاوي أو محمد عبده ، في النقاش حول العلاقة بين الدولة والدين. بالنسبة إليها ، فإن الإسلام السياسي ليس بأي حال من الأحوال هوية ثابتة. إنه يستمر في التكيف مع التحديات الاجتماعية والسياسية الجديدة.
وبخصوص سؤال: كيف يعاين المرء ظهور الإسلام السياسي؟ تجيب “سيزاري” بالقول إن الإسلام السياسي، كما هو موجود حاليا على الصعيدين الوطني والعالمي يتخذ أربعة أشكال رئيسية:
– “قسري، مهيمن، مدني، عابر للحدود أو عالمي. وهذا التقسيم هو الذي حدد موضوع الفصول الرئيسية للكتاب.
تستخدم “سيزاري” المفهوم الفوكوي، نسبة للفيلسوف الفرنسي ميشيل فوكو، للحكومة لدراسة الإسلام السياسي كأسلوب للسلطة ولحكم المواطنين وتأديبهم. الدين ، كما تشير “سيزاري” ، استُخدم لتوطيد الدولة ليس فقط أثناء عملية تكوين الدولة القومية في فترة ما بعد الاستعمار ، بل استخدمته القوى الاستعمارية وتلاعبت به أيضًا. وتصف “سيزاري” عملية سيطرة الدولة على الدين من خلال التغييرات التي حدثت في مجالات القانون والتعليم في ظل الحكم الاستعماري وبعده في البلدان ذات الكثافة السكانية المسلمة. على سبيل المثال ، تصف ظهور “القانون الأنجلو المحمدي” – أي الشريعة- في ظل الحكم البريطاني في الهند الذي جمع جوهر القانون البريطاني مع الشريعة “المُقننة ” (القانون الإسلامي) من أجل التمكن من التحكم في السلوك العام والخاص للرعايا.
في نظرها، برز الإسلام السياسي أيضًا كشكل مهيمن للقومية الدينية من خلال تجانس الدين. وتم تنفيذ هذا التجانس من خلال “تطعيم الإسلام بمؤسسات الدولة” لإنتاج إسلام مهيمن. على سبيل المثال ، في السنوات الأخيرة ، أجرت تركيا هندسة الدولة للإسلام من خلال “ديانت” (مديرية الشؤون الدينية). وكانت إحدى العواقب إنتاج تاريخ إسلامي محوره الأمة ، حيث تحتل تركيا مركز الصدارة. هذا السرد الذي تولده الدولة عن الدين يطمس “التنوع بين الأديان وداخلها”، وبالتالي فهو لا يمثل المجموعات العرقية أو اللغوية المتنوعة التي تعتبر نفسها مسلمة.
لكن هل يمكن تفسير ظهور الإسلام السياسي كشكل مهيمن للقومية بعنصر لا يتجزأ من الإسلام كدين؟ أجابت “سيزاري” بالنفي. ففي كل من السنغال وإندونيسيا، يوجد “الإسلام المدني” كممارسة دون أن يكون مهيمنًا. في إندونيسيا ، تمنح الدولة الحرية الدينية لجميع الأديان التي تعترف بها رسميًا. من ناحية أخرى، قررت السنغال إلغاء المحاكم الشرعية في حقبة ما بعد الاستقلال وإعلان دولة علمانية. التفسير السنغالي للعلمانية لا “يحد من التعبير العلني عن الدين” ويعترف بحق الجماعات الدينية في توفير التعليم الخاص بها، “طالما أنها تحافظ على القانون والنظام”.
وبقدر ما يتعلق الأمر بالإسلام السياسي الشامل والعالمي ، تقدم “سيزاري” أمثلة على الشبكات الإرهابية. إذ ترى أن المرء قد يعتقد أن الصعود المعاصر لشبكات الإرهاب مثل – القاعدة وداعش- لا يمكن فهمه إلا من خلال عدسة الإسلام “المسيس والمؤمم” ، بالنظر إلى النطاق الدولي. ومع ذلك ، تجادل “سيزاري” ، أن هذه الشبكات تستمر في امتلاك رؤية إقليمية للإسلام ويجب أن يُنظر إلى شعبيتها على أنها “عولمة الأشكال القومية للإسلام”. فبدلاً من الترويج لخيال محصور بحدود الدولة، تعمل هذه الشبكات على إضفاء الطابع المثالي على مجتمع عالمي متجانس من “المسلمين – الأمة”.
بعد دراسة اجتماعية علمية للعلاقات بين الدين والدولة، يبرز التساؤل التالي : هناك وصفة ما لنوع وطبيعة العلاقة التي يجب أن تربط بين الدين (الأديان) والدولة بدلاً من فصل الدين عن الدولة ؟
تعتقد “سيزاري” أن استقلال الدين عن الدولة يؤدي إلى احتمالية أكبر لتوليد مجتمع مدني أكثر شمولاً وتعددية. إن “سيزاري” ،تميز بين “الفصل” و “الاستقلال المقترح” للدين عن الدولة، لأن الانفصال يفترض أن الدولة تحدد وربما تتحكم في الحدود بينها وبين الدين، بينما لا يتطلب الاستقلال أي فصل تحدده الدولة. كما تُظهِر ، أدى النموذج العلماني للانفصال في تركيا إلى استيعاب الدين في جهاز الدولة لكسب المزيد من السيطرة على السكان. في حالة العلمانية السنغالية ، التي يبدو أنها تسمح بمزيد من التعددية ، من الممكن ملاحظة هيمنة فكرة استقلال المؤسسات الدينية بدلاً من سيطرة الدولة على الدين. يستنتج المرء هنا أن حياد الدولة تجاه الدين يمكن أن يؤدي إلى مزيد من التعددية.
ترى “سيزاري” إن عملها البحثي واسع النطاق نظرا لانتشار المناطق التي هي قيد النظر. ومع ذلك، فهي تقتصر على الإشارة إلى سبب ظهور الإسلام السياسي المهيمن في بعض البلدان، بينما يُظهر البعض التعايش السلمي بين الإسلام والدولة. فلماذا تبنت بعض الدول هيكلة تسمح للدين بأن يكون أكثر استقلالية عن الدولة؟
تقول الباحثة: “ومع ذلك، ستكون إحدى المساهمات الدائمة لهذا العمل هو منظور علم الاجتماع في فهم العلاقات بين الإسلام والدولة.” إن إحدى المساهمات الدائمة لهذا العمل هي المنظور الاجتماعي في فهم العلاقات بين الإسلام والدولة – حالة الإسلام السياسي كنتيجة متطورة للتغيرات الاجتماعية والسياسية التي حدثت في القرنين التاسع عشر والعشرين في المناطق التي كانت مستعمرة سابقًا.
ويختلف هذا المنظور البنيوي عن النظريات التي تربط التطرف والراديكالية اللصيقين بالإسلام السياسي بالإرادة الفردية. إنه يتحدى وجهة النظر القائلة بأن الإسلام هو دين التطرف السياسي ، وهي وجهة نظر اكتسبت بشكل متزايد أسسًا في الرواية السياسية الغربية. على الرغم من أنه يمثل مساهمة جيدة في هذا المجال بشكل عام ، إلا أنه لا يزال هناك مساحة واسعة لمزيد من الاستكشاف لهذا الموضوع. على سبيل المثال ، هل يمكن تطبيق نظرية الإسلام السياسي – التسييس التاريخي وتجانس الإسلام لمصالح الدولة – على الأديان الأخرى؟ وهل يمكن للمرء أن يفكر في صعود القومية الهندوسية في الهند أو القومية البوذية في “ميانمار” على أنها موازيات محتملة للإسلام السياسي ، وبالتالي معارضة نظرية استثنائية الإسلام؟
* إدريس ولد القابلة، صحفي و كاتب مغربي.
